La zona di Dunhuang entrò a far parte del territorio cinese intorno al 100 a. C., in seguito alle campagne per la conquista del Gansu intraprese dall'imperatore Wudi contro le popolazioni nomadi degli Xiongnu. In quanto estremo occidentale dell'Impero Han, Dunhuang assunse tutte le caratteristiche di una città di frontiera e di un centro di fondamentale importanza nell'ambito degli scambi commerciali e culturali tra la Cina e l'Asia Centrale, multietnico e multireligioso. Fu anche e soprattutto in una città come Dunhuang che l'etnia Han venne a contatto con le più svariate credenze e pratiche religiose, e tra queste con la fede buddhista delle popolazioni indiane, destinata a diffondersi in tutta la Cina dopo la caduta degli Han Orientali. Definita in primo luogo come "famosa località buddhista" e "zona di fioritura del Buddhismo", Dunhuang fu però anche sede di un'attività taoista attestata fin dall'inizio della dominazione cinese nel Nord-Ovest: il Bianhuo lun di Xuanguang parla della città in epoca Han come di un luogo dove si venerava il Dao; iscrizioni tombali testimoniano che nel periodo tra i Jin Occidentali e le cinque dinastie Liang la pratica taoista nella regione si era già ampiamente diffusa tra il popolo. Per quanto a Dunhuang convivessero diverse nazionalità tuttavia le comunità residenti accettarono in linea di massima gli Han come guida politica della regione, e famiglie come quella dei Zhang, dei Li e dei Ma ebbero sempre maggiore autorità concreta delle pur forti etnie Ding e Nai. Che queste famiglie fossero strettamente legate al Taoismo è confermato dal fatto che i maestri che dirigevano i più importanti monasteri della zona portavano generalmente questi stessi cognomi: nel manoscritto P3562 si nomina un maestro Zhang del tempio Xuanzhong e in S2417 il maestro Ma Youding del tempio Shenquan. Il Taoismo, religione propria dell'etnia dominante, dotato di profonde radici nazionali, acquistò un ruolo importante nell'ambiente religioso della zona soprattutto durante l'epoca Tang, periodo in cui beneficia del favore imperiale e cui appartiene la maggior parte dei classici taoisti conservati a Dunhuang - ai periodi Kaiyuan¸ e Tianbao del regno dell'imperatore Xuanzong risale un gran numero di manoscritti.

La stragrande maggioranza dei manoscritti in lingua cinese ritrovati a Dunhuang è costituita da sûtra buddhisti e da testi relativi all'attività dei monasteri buddhisti locali; il numero dei testi taoisti è quindi relativamente ridotto. Tra i manoscritti conservati al British Museum soltanto 243 contengono testi o frammenti di testo ascrivibili al Taoismo, per un totale di 268; i testi definiti "buddhisti" sono invece 6794, più di cinque sesti dell'intera collezione.
La scarsità dei testi taoisti, particolarmente evidente nell'ambito della letteratura di Dunhuang, rimanda ai rapporti del Taoismo locale con il Buddhismo. Quest'ultimo godeva indubbiamente di maggiore prestigio e diffusione nella zona come in tutto il resto del paese, e l'epoca Tang non fece eccezione. In questo periodo il Taoismo si pose più che mai come l'alternativa autoctona alla religione buddhista venuta dall'Occidente, ma l'atteggiamento della dinastia fu in generale essenzialmente sincretico, teso ad ottenere l'appoggio di tutti gli elementi dotati di particolare influenza all'interno della società e quindi in primo luogo della chiesa buddhista, la cui organizzazione fu sempre più solida e imponente di quella del Taoismo. A prescindere dalle occasionali preferenze personali, gli imperatori Tang tennero in generale un comportamento ambivalente, restio a fare di una sola religione l'ideologia ufficiale. La necessità di controllare la potente comunità buddhista portò a misure restrittive e a forme di persecuzione nei suoi confronti, ma anche il Taoismo non sfuggì a questa politica di accentramento: nel 729 fu resa obbligatoria la registrazione dei monaci, nel 731 la loro libertà di movimento fu limitata e nel 737 essi furono posti sotto la giurisdizione della Corte per il Cerimoniale di Stato. La politica di controllo sul clero dell'imperatore Xuanzong, forse il più genuinamente interessato alla dottrina taoista, colpì allo stesso modo il Buddhismo e il Taoismo, e se il primo fu oggetto di maggiore attenzione in questo senso ciò avvenne proprio perché il numero dei monasteri buddhisti superava di gran lunga quello dei templi taoisti - circa tre volte tanto - e la sua potenziale pericolosità era maggiore. La sopravvivenza e la prosperità del Taoismo in una zona come quella di Dunhuang dipesero quindi in primo luogo dalla sua capacità di relazionarsi con il Buddhismo. Innanzitutto, è interessante osservare come, nonostante le divergenze che li contrapponevano e che potevano manifestarsi anche in modo eclatante, il Buddhismo e il Taoismo facessero parte di un'unica categoria agli occhi dei funzionari della zona. Le pratiche burocratiche per l'ordinazione dei monaci, ad esempio, erano le stesse, e non veniva applicata nessuna distinzione tra templi buddhisti (si) e taoisti (guan). Anche per il popolo le pratiche del Buddhismo e del Taoismo si confondevano le une nelle altre, e numerosi testi dimostrano un sorprendente sincretismo: il manoscritto P3135 (Sifen jie) contiene una supplica rivolta ad innumerevoli divinità, dai bodhisattva ai funzionari celesti taoisti. Nel manoscritto P6469 una poesia fa della "azione congiunta di Buddhismo e Taoismo" un simbolo di pace. Parole sulla "dottrina del Grande Veicolo" pronunciate in occasione di un grande Digiuno in onore dell'imperatore dimostrano il riconoscimento del Buddhismo da parte del Taoismo.
La Dunhuang cosmopolita si rivela dunque un caso particolare nell'ambito dell'incontro e dello scontro tra le due religioni, un raro esempio di riuscita convivenza se non addirittura di vera e propria armonia, risultato essenzialmente della tendenza del Taoismo locale al compromesso. Il naturale eclettismo della religiosità cinese in generale e del Taoismo in particolare favorirono la tolleranza reciproca tra i seguaci delle diverse religioni e quindi tra le diverse nazionalità della zona, limitando l'influenza potenzialmente distruttiva di credenze tese al proselitismo come il Buddhismo, il Cristianesimo (nella sua forma nestoriana) e l'Islam.

Se il Taoismo appare incline ad una convivenza relativamente pacifica, l'atteggiamento del Buddhismo, più potente ed influente almeno tra le popolazioni non cinesi della zona, sembra più vicino all'ostracismo. A molti manoscritti il cui primo testo recto appartiene al Taoismo sono stati aggiunti in un secondo tempo testi buddhisti: il manoscritto S796 (Zhuangzi) è seguito dal Lüechao e dallo Xiaochao; S6009, una preghiera al Venerabile Celeste, è seguita dal Foming jing e persino P2823 (Laozi daode zhenjing shu), il commento al Daode jing dell'imperatore Xuanzong, è seguito da scritti buddhisti, mentre dietro S1513 (Yiqie daojing xu), ancora di Xuanzong, prefazione ad una breve summa taoista di Shi Chongxuan, troviamo un commentario di Nâgârjuna ed altre tre opere buddhiste, dietro S3016 (Taishang yuanyang jing) lo Xinhai ji, raccolta di poesie Chan, e dietro S4652 un commento al Daogan jing.
I monaci buddhisti combattevano tenacemente il Taoismo e uno dei motivi della rarità dei testi taoisti nei manoscritti di Dunhuang potrebbe risiedere proprio nel loro intervento.

L'attività dei monaci taoisti a Dunhuang si manifestava essenzialmente in tre modi: nell'esecuzione dei rituali del Digiuno e dell'Offerta, nelle pratiche magiche ed esorcistiche e nella copiatura dei testi classici.
Le copie dei classici contenute nei manoscritti di Dunhuang riportano in molti casi alla fine del testo oltre alla data e al luogo anche il nome del copista e il motivo della trascrizione. Come i monaci buddhisti, i taoisti potevano copiare un testo allo scopo di accumulare meriti, ed è questo il caso dei manoscritti P2170 (Taixuan zhenyi benji jing, terzo juan), P4659 (Taishang lingbao ziran zhizhen jiutian shengshen zhang) e P2424 (Dongyuan shenzhou jing, ottavo juan); ancora, la copia di un classico poteva essere utilizzata come un oggetto magico e poteva costituire un'offerta destinata a portare fortuna e felicità: il manoscritto S3135 è stato copiato da Guo Jinji nel 678 "per il suo Maestro defunto... con la preghiera che il suo cammino possa coincidere con quello dei Nove Immortali e che il suo spirito possa raggiungere gli Otto Mondi Beati". Anche il P3235 (verso) porta un lungo poscritto che lo definisce un augurio di prosperità, un mezzo per scacciare le disgrazie, liberare le anime dei morti e garantire la felicità dei vivi. Il testo è in entrambi i casi il Taixuan zhenyi benji jing, il più utilizzato per questo genere di "copie di buon augurio". La copiatura del Daode jing e dello Shijie jing poteva avere tuttavia un'ulteriore motivazione: era infatti dovere del novizio al momento dell'ordinazione copiare questi due testi, lavoro che costituiva il primo passo per l'ingresso nella comunità taoista. Lo Shijie jing rappresenta la base della disciplina taoista e definisce i dieci precetti e i quattordici tipi di comportamento che un monaco taoista è tenuto ad osservare. Delle nove copie pervenuteci possiamo citare il manoscritto S4561, che è privo di titolo e contiene soltanto nove dei dieci precetti, e il P3770, uno dei più tardi, scritto nel secondo anno del periodo Zhide (757) dal novizio Wang Yuzhen. Dall'esame del manoscritto P2347, che risale al terzo anno del periodo Jinglong (709) e contiene la seconda parte del Daode jing seguita dallo Shijie jing, risulta evidente che i due testi avevano per i novizi la medesima funzione. Dello stesso tipo sono S6453 (Laozi daode jing) e S6454 (Shijie jing): i manoscritti sono opera della stessa persona, Zhang Xuanbian, ventisettenne, del monastero Kaiyuan, e portano la stessa data, il decimo anno del periodo Tianbao (751). Dopo il 757 la datazione dei testi non si riferisce più ai periodi di regno ma ai Tronchi Celesti e ai Rami Terrestri: il manoscritto P2350 (Daode jing e Shijie jing) di Li Wushang porta infatti come data l'anno Jiayin.
I manoscritti copiati dai novizi in occasione della loro ordinazione contengono molto spesso al termine di uno o di entrambi i classici delle preghiere: è il caso dei manoscritti P2347 e P2350 sopra citati.
Il Daode jing è il testo di cui ci è pervenuto il maggior numero di copie, una parte rilevante dei circa 370 classici taoisti che, secondo un calcolo per difetto, sono contenuti nei manoscritti ritrovati a Dunhuang. Di questi, 106 appartengono alla Collezione Stein e 16 di essi sono copie parziali del Daode jing. In particolare, il manoscritto S75 (Laozi daode jing xujue) è una introduzione al Daode jing opera di Ge Xuan. Comprendono capitoli della prima parte del testo (Laozi dao jing, capitoli 1-37) i manoscritti S477, con il commento di Heshang gong, con il commento di Xiang'er, S783, S789, S792 e S4365; la seconda parte (Laozi de jing, capitoli 38-81) è contenuta nei manoscritti S3926 e S4681 ancora con il commento di Heshang gong, in S2060 con il commento di Li Rong (contenuto anche in P2577, P2594, P2864, P3237 e P3277, capitoli 40-53 e 61-81), in S189, S602, S4430 e S5920. S2267 e il sopra citato S6453, di cui mancano soltanto i primi sei capitoli, comprendono entrambe le parti in cui è suddiviso il testo. La presenza a Dunhuang dei commentari maggiori, ivi compreso il commento dell'imperatore Xuanzong, testimonia la diffusione e l'importanza del testo per il Taoismo locale.
Per quanto riguarda gli altri testi base del Taoismo cosiddetto "filosofico", troviamo il Zhuangzi con il commento di Guo Xiang nei manoscritti S796 (capitolo 10), S1603 (capitolo 13), S615 (capitolo 19), S77 (capitolo 26) e S3395 (due frammenti di commento ai capitoli 21 e 22). S6256 (Zhuangzi shiwen), una spiegazione di alcune frasi del testo, è opera di Lu Deming. I manoscritti S777 e S6134 contengono rispettivamente i capitoli frammentari 7, 16 e 17 con il commento di Zhang Zhan e degli estratti commentati del Liezi.
Tra gli altri testi pervenutici in più copie abbiamo il sopra citato Taixuan zhenyi benji jing presente in 36 manoscritti. Quest'opera fu composta dal maestro taoista Liu Jinxi nel periodo Sui e contiene al suo interno numerosi elementi buddhisti assimilati dal Taoismo durante le Dinastie del Sud e del Nord. Oltre ai manoscritti già citati il testo è contenuto in P2369, P2475, P2806, S3563 (secondo juan), copiato del prete taoista Suo Dongxuan nel secondo anno del periodo Kaiyuan (715), S3387 (terzo juan), S3831 (terzo juan) e S3139 (quinto juan).
Un altro testo canonico che possiamo citare è il Wushang biyao, del quale esistono cinque manoscritti recanti la medesima data: P2602 (settimo juan), S80 (decimo juan), P2371 (trentaduesimo juan), P2861 (Wushang biyao mulu) e P3141, tutti composti nel sesto anno del periodo Kaiyuan (718).
Del Dongyuan shenzhou jing, infine, possediamo 15 copie, cinque delle quali tra i manoscritti Stein: S3786 (primo juan), S3389 (quarto juan), S3412 (quarto juan), S930 (sesto juan) e S318 (settimo juan). Particolarmente significativi sono inoltre i manoscritti P3233 e P2444, rispettivamente primo e settimo juan, entrambi composti nel primo anno del periodo Linde (664) al tempio Lingying di Chang'an. Questi testi mettono in evidenza lo stretto legame tra i grandi templi nel cuore del paese e il Taoismo di Dunhuang, nella cui zona fluirono senza interruzione i classici del Taoismo delle pianure centrali. Le stesse date dei manoscritti, che si concentrano come già affermato in determinati periodi dell'epoca Tang, confermano l'esistenza di una fondamentale simultaneità delle fasi di fioritura e di decadenza del Taoismo nelle due regioni. Il numero relativamente scarso di testi datati agli anni successivi al regno dell'imperatore Suzong (756-761) è naturalmente collegata anche a fattori locali, primo fra tutti l'avanzata tibetana nel Gansu.

Questi testi fungevano da base o rappresentavano il risultato dell'attività rituale taoista nella zona, e la maggior parte di essi è costituita da invocazioni, voti e preghiere per i riti funebri. Il manoscritto S3071 contiene una preghiera a beneficio della famiglia imperiale; S5744 contiene due preghiere la seconda delle quali è definita "sacrificale"; altre due invocazioni contenute nei manoscritti S4652 e S5957 sono rivolte rispettivamente agli Otto e ai Nove Immortali e a Xi Wang Mu e Ma Gu. Altri testi, come quelli contenuti nei manoscritti S2717, S3427, S4400, S5747 e S6094, sono il risultato della fusione tra la liturgia taoista e i costumi e le credenze popolari locali. Nessuno di questi manoscritti è citato da Giles all'interno della sezione dedicata ai testi taoisti; più precisamente, S5747 fa parte dei "testi secolari", in quanto contiene una lettera di un funzionario imperiale. Gli altri quattro manoscritti vengono definiti "buddhisti" e contengono diverse preghiere e componimenti poetici; l'invocazione in S6094, datata 914, era destinata ad accompagnare una libagione. Tutti questi manoscritti appartengono al X secolo tranne S2717 che dovrebbe essere precedente - ma comunque non anteriore al secolo VII.
In epoca Tang i vari tipi di rituale del Digiuno erano ormai del tutto formati. Il P2256 (Lingbao jing), ne descrive sei, tra cui quello del Registro d'Oro, del Registro Giallo, dei Tre Originari e della Natura. I manoscritti P3282 (Ziran zhaiyi) e P2455 (Dongxuan lingbao ziran zhaiyi) riguardano quest'ultimo modello di rituale, ma a Dunhuang si eseguì anche il grande Digiuno del Registro d'Oro, il cui scopo era armonizzare lo Yin e lo Yang, dare stabilità all'Impero e assicurare il benessere dei più alti funzionari; naturalmente a questo genere di rituale, eseguito all'interno di uno spazio sacro molto ampio, non potevano assistere persone comuni. Il manoscritto P3562 appare invece più vicino alla cultura popolare e descrive il contenuto dei più importanti riti del Digiuno e dell'Offerta eseguiti dai taoisti di Dunhuang, i cui scopi erano la purificazione, la buona sorte, la pace, l'eliminazione della sofferenza e in generale il ristabilirsi dell'armonia naturale.
Altri trattati sul rituale sono i manoscritti S203, che contiene formule per l'iniziazione dei novizi, e S4315, definito alla fine un "estratto dello Shangyuan zhai jing, un'opera non canonica.

Altre importanti attività svolte dai taoisti nella zona di Dunhuang erano l'esorcismo e le pratiche magiche legate alle credenze popolari come l'esecuzione di incantesimi per la protezione delle abitazioni e per dominare il vento e la pioggia. La credenza nei demoni e negli spiriti tipica della cultura Han era ampiamente penetrata nella popolazione di Dunhuang; il Taoismo ne fece materia propria e contribuì a diffonderla ulteriormente. I manoscritti P799 e S5666 sono particolarmente rappresentativi al riguardo: entrambi contengono dei talismani taoisti e riportano la frase jiji ru Lüling ("sii rapido come Lüling", l'attendente del dio del Tuono), tipica delle formule per scacciare i demoni. Altri testi di questo tipo sono contenuti nei manoscritti P2856, contro le malattie, P3358, per la protezione delle case, P3811 e P5579. Tra i testi della collezione Stein possiamo citare i manoscritti S986, una lista di nomi di demoni corrispondenti ai cinque agenti, ai punti cardinali e ai giorni dell'anno, S1376 e S6133, descrizioni di demoni, S3370 sugli spiriti delle montagne e dei fiumi, S2615 e S6157, sui metodi per sottomettere i demoni, con citazioni da testi taoisti e buddhisti, e infine S5797 e S6196, sulla lotta alle malattie per mezzo di talismani.
Ne La storia di Ye Jingneng, opera letteraria di cui parleremo più diffusamente in seguito, il ruolo dei talismani è centrale: dopo che il maestro taoista Ye Jingneng ha portato Xuanzong a visitare la luna, il corteo dei ministri lo acclama con queste parole: "Per quanto riguarda i poteri taoisti, i più profondi misteri dei talismani e dei registri, al mondo nessuno può superare il Maestro Ye". Ciò dimostra la stima di cui godevano queste pratiche in epoca Tang.
Oltre alle pratiche magiche e in stretta connessione con esse, i metodi per combattere le malattie comprendevano l'utilizzo di erbe medicinali e l'applicazione della teoria dello Yin e dello Yang; quasi tutti i trattati di questo tipo possono essere definiti testi taoisti, come i manoscritti S1467 (Zhibing yaoming wenshu), S5614 (Wuzang lun e Pingmai lüeli), S6107, un elenco di nomi di piante, e molti altri.
Numerosi sono i trattati sulla divinazione, sia basata sugli esagrammi dell'Yijing (S813, S4863, S6349) che su metodi diversi, come ad esempio l'interpretazione dei sogni (S620 e S5900) o dell'anatomia (S5969 e S5976). Era ancora compito dei preti taoisti, infine, il riconoscimento dei luoghi fausti per la costruzione di case e di tombe; il manoscritto S3877, sui luoghi per la sepoltura, rappresenta una sorta di manuale di fengshui.

Molti di questi testi sono il risultato dei dibattiti tra Taoismo e Buddhismo, opera degli stessi taoisti o di adepti buddhisti, ciascuno teso a denigrare l'opinione della controparte. Il più famoso testo di questo genere è il Laozi huahu jing, secondo il quale Laozi stesso avrebbe portato il Buddha all'illuminazione, in una forma più adeguata alla minore capacità di comprensione dei barbari. Questo testo scatenò diverse dispute nel corso dei secoli ed ebbe grande diffusione proprio in epoca Tang, fino al momento in cui l'imperatore Gaozong ordinò di bruciarne ogni copia. Nonostante questo decreto ulteriori discussioni intorno al suo contenuto avranno luogo in epoca Song.
Lo Huahu jing ci è pervenuto attraverso i manoscritti di Dunhuang S1857 e S6963, rispettivamente primo e secondo juan. Il primo di questi era in possesso del già citato Suo Dongxuan e porta una prefazione attribuita all'imperatore Mingdi della dinastia Wei (227-240). Il testo del manoscritto S2081 (Taishang lingbao Laozi huahu miaojing) non è lo stesso dei precedenti. Per quanto riguarda le copie dello Huahu jing presenti all'interno della Collezione Pelliot risulta particolarmente interessante il manoscritto P2004, che porta il sigillo del tempio buddhista Jingtu. Questo fatto dimostrerebbe che gli stessi buddhisti non consideravano il testo particolarmente pericoloso e nocivo alla propria causa, nonostante le violente dispute scatenate dal suo contenuto; in effetti la teoria secondo la quale le due religioni avrebbero avuto il medesimo fondatore implica il riconoscimento del Buddhismo, seppure nel ruolo di "fratello minore" del Taoismo. La diffusione di questo testo a Dunhuang potrebbe dunque rappresentare non una negazione ma un'ulteriore conferma dell'inclinazione al compromesso propria del Taoismo della zona.
Tra gli altri testi scritti e utilizzati nell'ambito delle dispute tra Buddhismo e Taoismo ricordiamo i manoscritti P3475, P3742 (Erjiao lun) e P4979.

I testi narrativi che riguardano il Taoismo sono estremamente scarsi tra i manoscritti di Dunhuang; comprendono essenzialmente La storia di Ye Jingneng ed alcuni componimenti poetici.
Di questi, possiamo citare il manoscritto P3866 (Shedao shi), un volumetto di cinque pagine che contiene ventotto poesie di Li Xiang nelle quali vengono cantati famosi luoghi sacri al Taoismo e maestri eminenti e in cui compaiono dialoghi tra discepoli taoisti. Il Quan Tang shi bubian lo definisce la più antica raccolta di poesie taoiste pervenutaci; sebbene non sia stata composta a Dunhuang essa conserva un grande significato anche per il Taoismo della zona e colma una lacuna nella storia della letteratura taoista.
Al manoscritto russo 1465 appartengono altre tre poesie il cui contenuto si riferisce al Taoismo; il catalogo della collezione conservata a Mosca li definisce "inni per la lotta e la vittoria contro gli spiriti". I tre testi, dei componimenti di cinque versi ciascuno, sono di carattere esorcistico e sono chiaramente identificabili da alcuni elementi peculiari del Taoismo: nellla seconda, in particolare, l'esorcista fa scorrere il sangue dei demoni con una spada magica, immagine che non potrebbe appartenere ad un testo buddhista. L'aria per la quale sono stati scritti, Huan jing le, era molto popolare in epoca Tang; tuttavia queste tre poesie ne rappresentano l'unico esempio pervenutoci e costituiscono quindi materiale di ricerca di fondamentale importanza sulla sua origine ed evoluzione.
Ancora per quanto riguarda la poesia, il manoscritto P3821 contiene un componimento di otto versi intitolato Ye jinmen che descrive il mondo paradisiaco degli immortali e si riallaccia alla tradizione della fine del periodo Wei di comporre poesie sui voli degli immortali. S2607 contiene varie poesie popolari che Giles pone tra i "testi secolari"; una di queste, tuttavia, Lin jiang xian, è senza dubbio di argomento taoista: l'autore parla esplicitamente della propria ricerca dell'immortalità e descrive la lunga danza notturna davanti al braciere.
Di alchimia operativa si parla anche nella poesia Neijia jiao, contenuta nella Yunyao ji (manoscritti P2838 e S1441). La stessa denominazione delle poesie, Ballate delle nuvole, rivela la vicinanza con il Taoismo: le nuvole sono strettamente collegate all'immagine degli immortali e raggiungerle corrisponde ad ottenere l'immortalità. Fonti di epoca Tang mettono in relazione questo tipo di poesia con il Taoismo, ma l'unico testo di argomento taoista pervenutoci è il sopra citato Neijia jiao del manoscritto P2838, nel quale le azioni di una donna vengono descritte con termini propri della pratica alchemica, tanto da far pensare che si tratti di una monaca taoista.

La storia di Ye Jingneng è l'unico testo narrativo di argomento esclusivamente taoista, incentrato sulla figura di un maestro di eccezionale abilità nella pratica delle arti magiche, identificato dalla maggior parte degli studiosi con il personaggio storico di Ye Fashan.
Ye Fashan, la cui biografia è contenuta in numerose opere tra cui il Jiu Tang shu e il Tang Ye zhenren zhuan, era forse il prete taoista più famoso dell'epoca Tang, vissuto a corte fin dall'inizio del regno dell'imperatore Gaozong nel 650. Dopo la sua morte, avvenuta nel 720, ricevette da Xuanzong un titolo postumo. Ye Jingneng è presentato nei dodici episodi del testo proprio a fianco di Xuanzong, al quale dimostra i poteri soprannaturali risultato della pratica del Taoismo.
Questo genere di narrativa, che rientra nell'ambito della competizione tra Taoismo e Buddhismo, rappresenta un metodo alternativo alla disputa filosofica; come già alcuni componimenti poetici, esso esalta il grande potere della magia taoista e sminuisce al tempo stesso le capacità dei monaci buddhisti. L'autore de La storia di Ye Jingneng ha voluto raccogliere attorno ad un'unica figura diverse leggende sui poteri degli immortali, particolarmente diffuse in epoca Tang, e dimostrare la grandezza del Taoismo e la sua superiorità sul mondo terreno. La collocazione storica corrisponde all'intento di dare legittimità e verosimiglianza alle vicende narrate, evidenziando in più punti come l'elogio e l'ammirazione per le vittorie del maestro taoista provengano dallo stesso imperatore e dalla sua corte: "L'imperatore amava il Taoismo e non onorava il Buddhismo".
Che in questo testo l'antagonista del Taoismo sia proprio il Buddhismo non è però immediatamente evidente: il personaggio che tenta inutilmente di mettere in difficoltà Ye Jingneng episodio dopo episodio non è un esponente del Buddhismo, bensì il consigliere dell'imperatore Gao Lishi. Quando Ye Jingneng procura a Xuanzong l'elisir dell'immortalità l'imperatore esprime grande gioia, "soltanto Gao Lishi non vi presta fede". Il successo di Ye Jingneng è sempre soprattutto la sconfitta di Gao Lishi.
L'origine di questo antagonismo andrebbe rintracciata nella realtà storica: Gao Lishi era in effetti un seguace buddhista. Il Jiu Tang shu descrive la figura di Wu Yun, poeta alla corte di Xuanzong e poi prete taoista che avrebbe scritto il suo Xuangang lun, un trattato anti-buddhista, proprio dopo l'incontro con Gao Lishi. L'odio per Ye Jingneng corrisponderebbe dunque a quello per Wu Yun e lo scontro tra i due alla contrapposizione tra Buddhismo e Taoismo.